Un peu de philosophie…

Je voudrais rendre compte d’une expérience vécue lors d’un séjour à la réserve des Monts d’Azur, dans une rencontre pour moi inédite avec un certain monde animal, et que je ne m’explique toujours pas sur le fond. Rencontre avec un type singulier de présence animale renvoyant de façon paradoxale, mais sereinement, à une absence de l’homme en lui-même, à quelque chose qui fait qu’on se manque à soi-même et dans quoi s’origine peut-être une bonne part du malaise qui caractérise la condition humaine, et qui aurait à voir plus largement avec ce que Freud a diagnostiqué comme le « malaise dans la civilisation ».

On ne peut pas savoir ce que pourrait signifier « penser » pour un animal, et encore moins le rapporter aux modes de pensée humains, car nous ne savons pas vraiment ce que sent l’animal, comme le disait Descartes. Pour l’être humain, penser correspond à un mode d’existence qui engage tout ce qu’il est, penser participe de l’essence de l’homme pour parler comme la philosophie classique (nous sommes des « substances pensantes », encore Descartes). Mais pour l’animal, la pensée n’est peut-être qu’une modalité particulière de l’agir, un mode de relation au milieu marqué par une multitude de petits écarts modifiant ses mondes perceptifs, comme l’explique J. von Uexküll (Milieu animal et milieu humain), en lui posant donc des problèmes inédits. En ce sens, l’homme et l’animal participent d’une même genèse au cours de laquelle le psychique ne se développe qu’à partir du moment où les fonctions vitales ne suffisent plus à résoudre les problèmes posés au vivant dont toute l’énergie vise à assurer conservation et reproduction.

Il est possible que des animaux pensent, ou, pour éviter un terme trop lourd d’implications multiples, qu’ils puissent se trouver dans des  situations psychiques qui les amènent à produire des actes de pensée. Il n’y a donc pas de sens à vouloir démontrer à tout prix que les animaux « pensent » – dans la philosophie classique, la question est toujours reprise pour montrer, in fine, qu’il y a une différence essentielle entre l’homme et l’animal, c’est-à-dire pour définir ce qu’est l’humain dans l’être humain. La question est celle de l’homme mais jamais celle de son animalité, la question n’est pas énoncée de savoir de quelle animalité est faite l’humanité.

Dès que l’on pose la question des rapports entre l’homme et l’animal, les termes dans lesquels nous questionnons recouvrent toujours des notions morales et métaphysiques. Mais si l’on s’en tient aux sciences du vivant et à ce que nous enseigne la psychologie du comportement, pour se représenter ce que sont le psychisme et la pensée, tout ce que nous pouvons assurer c’est que rien ne permet d’exclure a priori l’hypothèse que tout être, à partir du moment où il est vivant, puisse accéder à la pensée et développer un univers psychique complexe.

On ne sait pas ce que peut un corps, disait Spinoza. Et de la même façon, on ne peut pas anticiper sur ce que peut un être dès qu’il est vivant, sur ce qu’il peut faire et avec quoi il peut entrer en relation. Rapportée à l’âme humaine, l’hypothèse métaphysique (le terme englobant ici ce que l’on range sous les dénominations du religieux et du mystique) d’une âme animale, et même d’une âme végétale, renvoie à l’idée d’une essence commune. Il n’y a pas de conception différentielle de l’âme, mais c’est du corps et de ses fonctions qu’on peut déduire des différences entre les manières de vivre d’une âme selon qu’elle serait incarnée dans un corps humain, animal ou végétal. La question n’est donc pas tant de savoir ce qui distingue l’homme et l’animal que ce qui différencie le psychique et le vital.

La philosophie commence avec l’acte socratique consistant à fonder l’éminente dignité de l’homme sur la « différence anthropologique », en distinguant intelligence et instinct et en opposant le principe vital des hommes à celui des êtres vivants (animaux et végétaux). Socrate oppose l’intelligence à l’instinct, à partir de Socrate l’instinct est jugé par l’intelligence dira Nietzsche. Dans ce rabaissement du corps au profit de l’âme s’origine un humanisme qui vaut toujours pour nous et pour lequel l’homme est une réalité absolument singulière qui n’est comparable à aucune autre dans la nature (la phusis). Mais de cette différence de nature posée entre l’instinct des animaux et l’intelligence humaine découle surtout une conséquence dont nous subissons toujours les effets parce qu’elle s’est enracinée au plus profond de nos modes de pensée : l’animal sera désormais considéré à travers l’homme dans la mesure où la réalité humaine devient le modèle achevé de toute forme d’être. Dans le texte le plus « scientifique » de Platon, le Timée, on assiste ainsi à la création des espèces animales selon une dégradation progressive à partir de l’homme, comme une sorte de théorie de l’évolution à l’envers. Et même dans ce qu’on peut appeler le « naturalisme » aristotélicien, fondé sur l’équivalence entre les fonctions humaines, animales et végétales, l’homme partageant avec les animaux le même type de sensorialité, d’imagination, de mémoire sinon même de désir (l’espèce humaine n’étant pas différente en nature des espèces animales), la différence reste dans ce qui fait la supériorité de l’homme : la faculté de raisonnement (to logistikon) et la capacité de choisir librement (to prairésis), ou capacité d’opter pour ce qui est logiquement préférable.

C‘est précisément tout ce montage culturel, sur lequel repose aussi bien la représentation que nous avons de nous-mêmes que notre capacité à organiser nos rapports avec le monde, qui s’est trouvé littéralement déconstruit dans la simple « exposition » d’une animalité rendue à elle-même.

La « visite » à pied des animaux ressortit à un registre qui nous laisse encore dans cette extériorité de l’humanité à l’animalité, même si l’approche réglée et respectueuse des bisons d’Europe ou des chevaux de Przewalsky vaut comme un « spectacle » dont l’intensité émotionnelle semble avertir qu’il s’agit d’autre chose que d’une simple zoographie sans grilles ni cages, aussi impressionnante qu’elle puisse être pour elle-même. C’est un moment tout à fait inattendu, l’irruption d’une sorte de scénographie immanente au vivant, qui va faire effraction dans ce dispositif mental où l’animal est toujours vu à travers l’homme. A la tombée du jour, on découvrira la vaste prairie qui occupe une grande partie du domaine, occupée(au sens strict du terme, c’est-à-dire à  fois habitée et disposée à une activité animant toute chose) par ce qui apparaît alors comme l’ensemble de la population animale du domaine, y compris les espèces commensales descendues de la forêt et des monts environnants. Bisons et chevaux, grands cerfs, sangliers, renards, etc., tous disposés, sans ordre apparent, selon un mode d’occupation et de spatialisation du cadre où l’animal et le végétal co-existent, existent l’un à travers l’autre, selon un registre énigmatique dont dire qu’il représente un mode immémorial d’appartenance à un monde commun reste une vague approximation.

L’énigme réside dans la nature du registre sensoriel dans lequel nous plonge la simple vue de ce qui est ainsi montré. Un mélange de ravissement et d’étonnement (ces deux types de sensations renvoyant à une même façon d’être enlevé à soi-même) qui s’exprime dans un type d’émotivité trop complexe, ou trop peu accoutumée, pour être clairement décrite, mais où le sentiment d’une profonde paix intérieure semble manifester dans un même accord le paisible et la peine. Que le spectacle d’une animalité rendue à elle-même puisse ainsi nous inspirer paisiblement une forme d’accord avec soi-même est encore concevable. Mais reste ce vague sentiment de peine, d’attrition presque (comme le regret indéfinissable d’avoir commis une faute pour laquelle on aura à payer) dont il est difficile de rendre compte. Et qui semble plonger trop profondément dans les tréfonds obscurs que recouvre la claire conscience, pour n’être que l’effet un peu ridicule d’une sensiblerie dans quoi nous aimons à nous réfugier pour ne pas avoir à penser.

Je n’ai pas de théorie disponible à fournir ici. Sauf peut-être une indication donnée dans une réflexion faite par un des acteurs de l’équipe du Mont d’Azur disant simplement : « ce spectacle, c’est ce que nos ancêtres ont eu quotidiennement sous les yeux pendant des dizaines de milliers d’années. C’est ce qu’ils voyaient tous les jours ! ». Comme si, dans ce moment de plénitude apparaissait en creux le vide sans recours des paysages qui font notre monde coutumier aujourd’hui. Ce monde dans lequel l’humanité s’est produite en niant tout ce qui n’était pas elle, à commencer par le sauvage animal et végétal (de sylvus, qui réfère à la forêt, symbole antagoniste de la civilisation), ce monde est un cadre vide, sans autre fond que les reflets vaniteux de notre puissance, c’est-à-dire de notre capacité de destruction – dont on pourra mesurer la folie agnostique en se rappelant qu’on estime à plusieurs millions (!) le nombre de loups tués par les hommes dans l’hémisphère nord, du Moyen-Âge jusqu’à nos jours.

Un monde dont le vide ne nous est poignant que de renvoyer à un autre vide pour nous plus profond, à une absence en nous, un manque. Celle de cette animalité dont notre humanité a divergé il y a quelques 30.000 ans, notre part animale, notre « devenir-animal » (G. Deleuze) présents en nous sur le mode de l’absence. Il y aurait sans doute beaucoup à objecter à une telle idée. Mais il me semble difficile de ne pas envisager qu’une grande part de la « sauvagerie » que nous produisons dans notre rapport au monde (la destruction consumériste), sauvagerie aussi de l’homme contre l’homme (la guerre comme forme universelle de la violence) et contre lui-même (la folie), ne trouve une origine abyssale dans cet acte inaugural par lequel l’humanité s’est installée en elle-même en rejetant hors d’elle la part d’animalité dont elle est issue. Quand une force est coupée de ce qu’elle peut, dit Nietzsche, elle se retourne contre elle-même pour agir en vue de son propre anéantissement. Les hommes préfèrent vouloir le rien que de ne rien vouloir du tout, Nietzsche appelle cette inversion des valeurs le « nihilisme », ou volonté de néant.

Le séjour à la réserve du Mont d’Azur laisse ouverte pour chacun la possibilité de vivre l’expérience proprement « sensation-nelle » d’une allure de vie, au croisement du « vivant » (au sens d’organisation de la matière) et du « vécu » (au sens d’expérience des êtres humains), pour laquelle le nihilisme ne serait pas une fatalité.

Jacques Deschamps (Institut Desanti, ENS de LYON)